نویسنده: دکترعلىرضا شجاعى زند 
نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکلگیرى یک علم از راههاى مختلفى میسر است. در دورهاى که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلى میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع» آن علم برداشته مىشد. تلاش اندیشهگران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتىالمقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد (1) تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابى در برداشتن این گام نخست وقتى حاصل مىآمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جاى تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف» در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیینکننده و نقش جهتدهندهاش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژى فراوانى که صرف آن مىگردید، به مثابه بخش اصلى یک تلاش نظرى محسوب مىشد.
با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدى قرار گرفت و تجدیدنظر کلى در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایىهاى شناخت و ناتوانى عقل بشرى در پى بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسى حالات و عوارض پدیدهها به عنوان علم، جایگاه تعریف (2) نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشتهاش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنى و تن دادن به مجادلات انتزاعى در مطلع بحثبه منظور دستیابى به تعریفى دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتجبودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارائه توصیفى اجمالى از آن، تعریف کاملتر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجهگیرى موکول مىکنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمى یک پدیده منتقل شده و از سوداى معرفى ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفى هیچگاه نهایى و لایتغیر تلقى نمىشوند و در حالى که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابستهاند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر مىپذیرند.
اتخاذ این دو شیوه متفاوت در تشخیص اولویت و اهمیت تعریف و تعیین جایگاه آن در یک مطالعه، لزوما از تغایر «هستىشناسانه» و تعارض در مبادى نظرى اسلوب ارسطویى و اسلوب جدید مطالعات علمى ناشى نمىگردد; بلکه امروزه در حد دو مشرب «روششناختى» مطرح است و مىتوان شواهدى از به کارگیرى هر دو روش را در میان اصحاب تفکر جدید و معتقدان به روششناسى علمى نیز سراغ گرفت. اتفاقا شاهدان مثال در این مورد، با موضوع این مقاله یعنى «تعریف دین» مربوطند. دورکیم و وبر دو چهره شاخص و، به تعبیرى، بنیانگذار «جامعهشناسى دین»اند. سیطره نظرى این دو متفکر بر حوزه مطالعات جامعهشناختى دین تا آنجاست که به جرات مىتوان گفت اغلب مطالعات جارى و نظریههاى مطرح در این حوزه، به چارچوب نظرى و مبانى روششناختى یکى از این دو جامعهشناس فهیم باز مىگردد. در عین حال، این دو متفکر دینشناس در مساله تعریف و جایگاه آن، دو رویکرد کاملا متفاوت از یکدیگر دارند. دورکیم کسى است که در مطلع مطالعه خود بر روى دین، تلاش زیادى را صرف ارائه تعریفى جامعهشناسانه از آن نمود. او در این مطالعه، صور ابتدایى حیات دینى، و مطالعات دیگرش چون خودکشى بر این مشى تاکید دارد که تعریف یک پدیده، بر بررسى جامعهشناسانه آن مقدم است، .(Turner, 1974: 44-5) در مقابل این مشى، رویه وبر در جامعهشناسى دین قرار دارد که در آن، برخلاف سنت دورکیمى، تعریف را به انتهاى مطالعه خویش منتقل مىسازد و در توجیه این عمل مىگوید: با توجه به تنوع بیکران رفتار دینى، گفتن این که دین چه هست، آن هم در آغاز کار، میسر نیست. اگر اساسا چنین کارى میسر باشد، تنها در مرحله نتیجهگیرى مطالعه ممکن است (3) ، .( Turner, 1983: 15-6) مک گوئر این معنا را به نحو دقیقترى بیان کرده است; او مىگوید براى جامعهشناسى دین، به کار بردن تعریف به عنوان یک «استراتژى»، مفیدتر از پىجویى آن به عنوان یک «حقیقت» است. تعریف به مثابه استراتژى، در واقع مسیر و محدوده مطالعه را مشخص مىنماید. بر این اساس، ترجیح یک تعریف بر تعاریف دیگر نیز برحسب توانایى آن در انجام این وظیفه تعیین مىگردد، .(McGuire, 1881:4)
با صرفنظر از این که در یک مطالعه، تعریف در «مقدمات» وارد شود و یا در «نتیجهگیرى»، و «حقیقى» باشد یا «تمهیدى»، همگى در این حقیقت مشترکند که هر تعریف اصولا بستگى و ربط وثیقى با مبانى نظرى و رویکرد و غرض ارائهدهنده آن دارد. پیوند میان مبانى نظرى یک اندیشه و تعریفى که از یک موضوع، مثلا دین ارائه مىنماید، آنچنان مشهود و معنادار است که غالبا مىتوان از یکى به دیگرى رسید و «آن» را برحسب «این» معنا کرد.
در پشت تعاریف متعددى که از دین ارائه مىگردد، حضور رویکردهاى مختلف نسبتبه «جهان»، «انسان» و «تاریخ» که منبعث از مکاتب شناختهشده فلسفى، جامعهشناختى و روانشناختى است، قابل مشاهده است. هر اندیشمند دینشناس در تعریفى که از دین ارائه مىدهد، در واقع پاسخهاى نظرى خود را به اساسىترین پرسشهاى بشر، در چکیدهترین عبارت بیان مىنماید. تعریف دین عبارت موجز و گزیدهاى است که اگر شکسته شود و با نگاهى ژرف به اجزاء آن نظر شود، مبناهاى تئوریک آن به وضوح قابل شناسایى است. این «تعدد» گاهى به چنان «تنوعى» مىانجامد که به نظر مىرسد جز در لفظ، هیچ اشتراک دیگرى با هم ندارند و هریک به چیزى اشاره دارد، متفاوت از دیگرى. از این رو، اگرچه این تعاریف به نزاع با یکدیگر برخاستهاند، لیکن به دلیل منظرهاى متفاوت و رویکردهاى مختلف به دین، بعضا به مثابه جزایر محصورىاند که هیچ راهى به یکدیگر ندارند و هیچگاه به مواجهه رودررو و منطقى با هم نخواهند رسید. کشف و اظهار این واقعیت راجع به تعاریف، در واقع خطاى ناشى از این تلقى را عیان مىسازد که مدعى است: «تعریف» بذاته بیانى خنثى و مورد وفاق پیشینى، درباره یک پدیده است که به مثابه «پیشفرض» یا «اصل موضوعه» یک تحقیق قلمداد شده و در مقدمات یک مطالعه علمى به منظور تحدید و تشخیص موضوع آن، گنجانده مىشود.
وجود تعدد و تنوع فراوان در تعریف دین، علاوه بر تعدد منظر مطالعه (کلامى، تاریخى، جامعهشناختى، روانشناختى، فلسفى و...) و تنوع رویکرد (تحویل گرایانه، کارکردگرایانه، عقلگرایانه، شهودى، وجودى و...) ناشى از واقعیت دیگرى است که باید از آن به تکثر «صورت دین» در تحقق خارجى آن یاد کرد. این دعوى که دین، جوهر واحدى است منبعث از تمایل درونى انسان که در تجلیات گونهگون خود در بسترهاى فرهنگىاجتماعى مختلف، صور گوناگونى یافته است، از یک سو، و تلقى دیگرى از آن که معتقد است دین پدیده ذاتا متکثر و متباینى است که برحسب ضرورتهاى اجتماعى، در حوزههاى فرهنگى مختلف به گونهاى مستقل شکل گرفته و ذهن آسانگزین بشرى با تشخیص مشترکات، آنها را «انتزاعا» یکى فرض نموده است، از سوى دیگر، منازعه دامنهدارى را میان متکلمان و جامعهشناسان در درک و معرفى ماهیت دین برانگیخته است. در اینجا بىآنکه قصد ورود به این نقاش و نزاع نظرى ظاهرا بىسرانجام را داشته باشیم و یا بر نتایج مترتب بر «فطرى» یا «کارکردى» دیدن دین اتکا کنیم، بر این واقعیت مىتوان تاکید نمود که یکى از علل تنوع یافتن تعاریف دین، «گونهگونى تجلیات» آن است. از همین روست که دینشناسان متاخر به اتفاق، بر دشوارى حصول توافق بر روى تعریف واحدى از دین اذعان نمودهاند. (4) دشوارى از آنجا ناشى مىشود که از یکسو، وارد کردن هر ویژگى شاخص و عنصر ممیز در تعریف، دستهاى از مصادیق قابل اطلاق دین را از شمول آن خارج مىسازد و از سوى دیگر، فراگیر و گسترده گرفتن دامنه تعریف، انواع مکاتب مرامى و «شبه دین»، ( Semireligion) را بدان مىافزاید.
برخى مشکل وجود تعدد و تنوع در تعریف دین را نه از ناحیه دین بماهو دین، بلکه ناشى از معضل عام تعریف «مفاهیم فرهنگى»، که معمولا حامل بار معنایى مختص و منحصر به هر جامعه است، مىدانند. با این ملاحظه، تمامى تعاریف دین بر نوعى نگرش «قوم مدارانه» استوارند و به دینى خاص، در ظرف فرهنگى مشخص نظر دارند و در نتیجه، امکان پدید آمدن هر نوع گفتمانى در این حوزه را از پیش منتفى اعلام مىنمایند. ویلیام جیمز از جمله کسانى است که در مواجهه با این تنوع حلنشده، به این نتیجه رسیده است که واژه دین تنها یک اشتراک لفظى است و به کارگیرى توام با مسامحه آن براى این انواع فراوان نمىتواند و نباید مؤید وجود اصل یا ذات واحدى براى آن باشد، (Hamilton, 1995:19) (5)
همچنین ممکن است مساله تعدد تعریف، ناشى از خلط مفهومى میان اصطلاحات و مفاهیم قریبالمعنا باشد. عدم دقت در کاربرد صحیح و بجاى این مفاهیم و در اجمال و ابهام رها کردن منظور قصد شده از هر کدام، مىتواند عامل بروز برداشتهاى مفارق از دین گردد. این مشکل به سبب معادلیابیهاى سلیقهاى در هنگام ترجمه متون غیر فارسى، دو چندان گردیده ا?
نظرات